一幅描绘献祭场景的罗马浮雕，祭坛上火焰熊熊，献祭者手持祭斧。/ 图片来源：Wolfgang Sauber，斯德哥尔摩王宫古董博物馆， 维基媒体共享资源
罗马宗教仪式可以是自发的、即兴的，因此往往是不系统的。
Dr. Michael Lipka
宗教研究教授
帕特拉斯大学
人类行为可以分为遵循特定模式和不遵循特定模式的行为。行为模式可以以多种方式进行分析。在我们的研究中，我们关注的是那些旨在、即假定直接和未经过中介的神灵参与的行为模式。我们将这些称为宗教仪式行为。
宗教仪式可以是自发的、即兴的，因此不系统，也可以遵循一种定期重复的模式，这种模式由传统所认可。因此，我将根据这种模式进行的宗教仪式称为“仪式”。将某些仪式与特定的神祇联系起来的过程称为“仪式聚焦”。几乎任何人类行为都可以成为宗教行为，而任何宗教行为都可以被纳入特定的重复模式，从而被仪式化。
展开剩余94%金币上描绘了朱庇特。/ 图源：大都会博物馆，[1]维基媒体共享资源
必须注意，罗马最重要的仪式之一献祭，单独来看，其实相当不具体。它们区分了神圣与凡人，但并未具体界定神圣概念的个体性质。正是仪式所处的空间和时间焦点，使其成为特定神灵的构成部分。反过来，仪式焦点也显著强化并部分决定了其运作的空间和时间焦点。例如，神庙的中心地位很大程度上取决于在其中举行的仪式，尤其是献祭。另一方面，在朱庇特神庙举行的公羊献祭，便隐含了一个朱庇特仪式（这里指“伊狄乌斯公羊献祭”）。443 同样的互动也可以在仪式与时间焦点之间观察到。
例如，在5月为期三天的狄亚女神庆典期间，阿瓦尔祭司们反复进行的无特定仪式，如献酒、献香和圣餐，便构成了时间焦点的一部分。 然而，这些仪式直到第二天才在女神的圣地进行。因此，这些在圣地之外进行的各种仪式强化了德伊亚神崇拜的时间焦点，而不是空间焦点。这些仪式之所以成为德伊亚神崇拜的仪式焦点，是因为它们是在特定时期由特定人员（阿瓦尔祭司）进行的。一个同时具有空间和时间焦点的例子是卡庇托林神庙和九月十五日（9 月 13 日）。神庙的周年纪念日正是这一天。正如上文所述，这一天通常会在卡庇托林神庙举行伊德乌斯羊的献祭仪式。在卡庇托林山上还会举行向朱庇特献祭的宴席（epulum Iovis）。卡庇托林神庙的一堵墙上在某种仪式背景下钉入了一枚钉子。不仅空间和时间焦点，人员焦点也与仪式相关。
因此，祭司通过为特定神祇举行的仪式来定义自己，同时也被这些仪式所定义。 例如，在葡萄收获季节开始时，大祭司（flamen Dialis）会献上山羊（ovis Idulis）和一只羊（或羔羊）给朱庇特，而他的妻子大祭司夫人（flaminica）则每月在王宫（Regia）于非日（Nonae）献一只公羊给朱庇特。
此外，功能焦点与仪式密切相关。这里只需回忆一下朱庇特作为葡萄酒神的职能，这得到了他在两个葡萄酒节（Vinalia，4 月 23 日和 8 月 19 日）的崇拜仪式焦点的支持，或者在他葡萄收获季节开始时由大祭司（flamen Dialis）进行的献祭。同样，可以指出在阿波罗节（ludi Apollinares，7 月 6 日至 13 日）期间针对阿波罗举行的仪式。这些仪式以戏剧表演为特征，以至于后来的演员协会自称为“阿波罗的附庸”。因此，这些节庆活动明显突出了文字和文化的神祇职能，而不是不受欢迎的治疗神祇。同样，祭祀动物有时也会根据神祇的功能焦点来选择。例如，冥界之神接受深色的祭品，而作为战争之神的玛尔斯则接受祭马。最后，仪式与图像焦点相互作用。因为仪式针对的是特定的崇拜图像，而不是神祇的任何表现。 可以提供更多证据，但已经很清楚的是，宗教仪式的重点与神的概念的其他构成要素融合在了一起。
用于崇拜传统罗马神祇的仪式种类相对较少。这些仪式包括献祭、宴会、竞技表演、游行、戏剧或音乐表演，有时还会将这些活动结合起来。外来仪式焦点是可以接受的，例如伊西斯的仪式：除了日常的仪式，这些仪式无疑符合罗马人的口味， 之外，还有两个重要的年度节日。第一个节日与奥西里斯-萨拉皮斯的恢复和重生有关（Heuresis）。仪式的具体细节由后来的资料提供，主要是米努奇乌斯·费利克斯（约公元 200 年）和费尔米库斯·马特努斯（公元 4 世纪）记载的。 显而易见的是，整个仪式类似于一场戏剧表演，展示了伊西斯、豺头的安布斯、伊西斯的妹妹涅弗提斯（是供奉雕像还是演员？）以及寻找被肢解的奥西里斯-萨拉皮斯遗骸的光头（即男性）祭司，而伊西斯崇拜者则退入哀悼。在神的复活之后，紧接着是一天的欢庆（Hilaria）。
从公元 1 世纪的《农业历书》中提到的 11 月中旬的“赫乌雷西斯”节，到公元 4 世纪中叶的《菲利科卢斯历书》中从 10 月 28 日开始提到的“伊西节”（显然与“赫乌雷西斯”节相同），这两个节日的日期和细节发生了变化。至少在后来，节日可能包括 11 月 2 日 27 人的合唱团，以及 11 月 3 日的欢庆日“希拉里亚”。451 这些仪式很可能与祭祀伊西斯的鹅肝有关，奥维德已经证实了这一点，并且由于《菲利科卢斯历书》中在 11 月月份下有关于伊西斯与鹅的描绘，可以归因于 11 月。452
伊西斯航海节浮雕壁画。/ 图片来源：Miguel Hermoso Cuesta，那不勒斯国家考古博物馆，来自维基媒体共享资源
第二个节日是 3 月 5 日的“伊西斯航海节”，标志着新的航海季节的开始。这一节日最早可追溯到公元 1 世纪。罗马关于这一节日性质的信息并不详尽。然而，阿普列尤斯在《金驴记》中对在琴索亚举行的庆祝活动进行了详细的描述。453 在伊西斯和奥西里斯的神像面前，大祭司用燃烧的火炬、鸡蛋和硫磺净化一艘装饰有埃及场景的船只。然后为这艘船命名并献给女神。船帆上刻有祈祷文，祈求在新季节中航行安全。各种祭品被装载到船上，还有一些物品被投入海中，之后船只被派往他处。一幅大约属于公元 2 世纪（或 1 世纪）的伊西乌姆壁画，可能描绘了这一仪式。 一艘名为“圣玛利亚在小船中的赎罪石船”，也被认为与这一仪式有关。
罗马其他伊西斯仪式则较少为人所知。公元 2 世纪末，我们听说罗马有由“pausarii”举行的“pausae”仪式。这些仪式显然是一些伊西斯游行，途中有定期的“停留”。
此外，8 月 12 日的“lychnapsia”（如果这些属于伊西斯的话），意为点灯，遵循了古老的埃及传统。最后，公元 1 世纪有“sacrum Phariae”的记录（“Pharia”自奥古斯都时期起，罗马作家常用来形容伊西斯）。458 然而，关于这些仪式的具体细节已无从得知。值得注意的是，在意大利似乎没有证据表明任何埃及神祇有举行仪式餐。459 总之，在罗马，根本不同的仪式焦点可以并存。一种新的宗教崇拜，大体上可以保持其仪式身份，仍然被视为罗马的，至少从公元 1 世纪起，伊西斯崇拜就是如此。
从阿瓦尔祭司团的活动信息中，我们可以了解到帝 cult 最重要的仪式焦点，即献祭。这些形式似乎是复合的，其组成部分（但不是整个架构）主要来自共和神的崇拜。460 例如，在为皇帝福祉而献祭时使用的香料和酒（ture et vino），其仪式形式借鉴了共和时期的 supplicationes 中的相同物质的献祭。461 同样，向 divi 献一头公牛（bos mas）的常规仪式，实际上可以解释为模仿了向朱庇特献祭同一种动物的标准仪式。此外，值得注意的是，皇帝的 genius 接受了公牛（taurus）的献祭，而在其他地方，公牛与马尔斯特别相关。
但是献祭只是崇拜行动的一种方式。有证据表明，在奥古斯都的生日时，曾为他举办了一顿特别的晚餐（epulum）。在他的生日和奥古斯都节 （10 月 12 日）期间，都曾举办过角斗士比赛。此外，他的妻子利维娅在帕拉蒂尼山上为她已成神的丈夫举办了年度比赛（1 月 17 日至 22 日）。 已成神的首席执政官的形象曾在竞技游行中被带入诸神之中，即在大型比赛日从卡比托利欧山到最大竞技场举行的游行。我们知道，在 9 月 3 日曾举办一年一度的祈求仪式，以纪念奥古斯都·奥古斯都于公元前 36 年击败塞克斯图斯·庞培的胜利。466 简言之，皇帝崇拜的仪式焦点通常模仿传统神祇崇拜的仪式焦点。
各种神祇的官方祭祀仪式的仪式焦点在任何时候都可能相互作用。共和时期的一个典型例子涉及记录中一些最古老的罗马仪式：十月马（在 10 月 15 日献祭给马尔斯）的凝血被贞女们与在福特基迪亚仪式（献祭给特尔苏斯，4 月 15 日）过程中被献祭并焚烧的未出生小牛的灰烬混合，然后在帕里利亚节（据推测献祭给帕莱斯，4 月 21 日）期间分发给民众。以一个稍后的例子来说， 牛犊浴血仪式 （新信徒被公牛的血溅洒），在密特拉教的崇拜中被记录下来，从 2 世纪中叶开始成为马萨诸塞女神崇拜的一个重要组成部分。
后来，它也与皇帝崇拜联系在一起。这些案例说明了仪式焦点的独特可重新解释性和再利用性。
君士坦丁时期的卡比托利欧山缩小模型 / 图源：罗马文明博物馆，来自 Wikimedia Commons
大多数官方宗教仪式的焦点与相应空间焦点是相关的。简单来说，与朱庇特崇拜相关的仪式通常在朱庇特的圣地进行。但也有例外。例如，阿尔瓦仪式在卡庇托林山为皇帝的福祉进行献祭，尽管在那次场合还崇拜着卡庇托林三神之外的其他神祇（这些神祇在城市中的其他地方有自己的神庙）。此外，对狄亚女神为期三天的献祭仪式在祭司长的家中开始并结束。只有在第二天，当为狄亚女神进行流血献祭时，阿尔瓦人才实际上在或在女神林地前。
然而，第一天的仪式顺序实际上“预示”了第二天的仪式顺序，正如舍德在奥登伯格建议的基础上所指出的那样。至少，从历史角度来看，前者可能是模仿了后者（狄亚女神崇拜的主要仪式焦点）。 仪式在女神的神庙空间之外独立进行，即不受神庙这一空间焦点的影响。然而，女神的祭坛雕像出现在祭司长的家中，在那里，雕像会被打扮、涂抹圣油，并作为仪式餐饮的参与者。关于在常规崇拜空间之外举行的仪式，我们还可以将宝娜·黛亚的夜间仪式与之相比。宝娜·黛亚的公共仪式每年由执政官的妻子们在执政官的私人住所内，在贞女的指导下举行。在仪式中，可能从女神的神庙借来了一尊女神的雕像。474
公元前 12 年接受大祭司职位的权力使奥古斯都能够正式干预宗教事务。他利用新获得的权力将卡庇托林朱庇特神的许多宗教焦点“转移”到马尔斯复仇者神庙，而后者最终于公元前 2 年建成。例如，在共和国时期，执政官为了履行“钉钉子”仪式，会将钉子钉入卡庇托林神庙的墙壁。 在奥古斯都时期，这一仪式被转移到了新的马尔斯神庙，并由监察官执行。 此外，在共和国时期，执政官和 praetor 在开始军事行动时会在卡庇托林神庙宣誓，返回后则在那里献出战利品。相反，从公元前 2 年起，出征的官员从马尔斯复仇者神庙请假，并在返回后将战败敌人的旗帜、以及凯旋仪仗（权杖和花冠）献给神庙。 实际上，塞维乌斯可能提到共和时期的习俗，指出在穿上成年礼袍（toga virilis）后，年轻男子也会“去卡庇托林（即）” “为了献祭）”。同样，马尔斯神庙也是如此。480 在古代，凯旋权由参议员会议授予成功的将军，或许是在那次场合在卡庇托林神庙召开的会议。无论如何，从公元前 2 年起，参议员会议为这一目的召开的地点是马尔斯神庙。在马尔斯神庙进行的其他仪式（但并非显然源自朱庇特崇拜）突显了马尔斯·乌尔托对于奥古斯都宣传的重要性。483 这可能包括将诸如帕拉提努斯萨利乌斯的游行等古老仪式重新定位，或许还包括与维斯塔有关的仪式。
此外，似乎还有两位与奥古斯都关系密切的神祇在马尔斯神庙中被崇拜，即维纳斯·根提克斯和戴乌斯·尤利乌斯。值得注意的是，该神庙是由奥古斯都私人创立的，并且尽管马尔斯公共崇拜有众多的仪式焦点，但该神庙仍被视为“奥古斯都家庭的私人舞台”（例如在雕塑计划方面）。
将某一特定神祇崇拜仪式焦点转移到另一神祇崇拜的空间焦点上，并不仅限于卡庇托林神庙和马尔斯神龛。奥古斯都将西比勒神谕从卡庇托林神庙转移到阿波罗的帕拉蒂神庙的做法与此非常相似。两个世纪后，埃拉加巴卢斯据说从其祖先的神庙中转移了传统罗马多神教的重要象征，如马斯女神的石像、维斯塔的火种、密涅瓦的帕拉迪斯、马尔斯的盾牌以及其他物品，并将它们安置在他的新叙利亚神祇的神庙中。488 这些宗教文物的转移自然意味着相关仪式也随之转移到接受神祇的崇拜中。
共和国早期就确立了一套官方的仪式顺序，据信是由《indigitamenta》授权的。这套顺序的具体细节模糊不清，但可以确定的是，Ianus 和 Iuppiter 位于列表的顶端，而 Vesta 位于列表的末尾。实际上，这套顺序的约束力难以估量。当我们将其与罗马祭司的等级制度进行比较时，会发现一些不一致之处，该等级制度从 rex sacrorum 和/或 Iuppiter 的 flamen 开始（顺便说一句，Ianus 没有祭司），到 flamen Pomonalis 结束（而不是贞女祭司）。 然而，无需将这两个等级制度调和一致。它们可能属于不同的时期、不同的场合，甚至可能来自不同的地方。
牺牲三牲（suovetaurilia）是古罗马的一种祭祀仪式，其中包括牺牲一头猪、一只羊和一头公牛。/ 图片来源：Marie-Lan Nguyen，卢浮宫博物馆，Wikimedia Commons
无论早期罗马的情况如何，在历史时期，尤其是在帝国时期，宗教仪式的空间设置对仪式顺序产生了影响。舍尔迪最近基于183年至240年间的活动信息，对阿瓦尔祭司在狄亚女神圣地举行的赎罪祭进行了细致分析。在向狄亚女神圣地的狄亚女神献上“苏维塔乌里利亚”祭品（以界定实际赎罪仪式适用的空间）之后，提到了对超过十位神祇的献祭。这些献祭从为每位赎罪献上一头牛的狄亚女神开始，然后是向伊纳乌斯、朱庇特、玛尔斯和其余神祇献上羊。献祭名单以维斯塔女神结束，随后是一组“功能神”。总体而言，传统神祇的固定仪式等级（伊纳乌斯—维斯塔）得到了保留，但因特定的空间设置而进行了重要调整。最重要的修改是狄亚女神排在首位，因为赎罪祭是在她的神庙中进行的。 她是唯一在传统神祇中，在永久祭坛（ara）上接受重大献祭的神祇，而其他神祇则在临时的草制或其他易腐材料制成的祭坛（arae temporales）上接受较小的献祭。我们可以进行交叉验证：在每年年初阿瓦尔祭司团举行的献祭仪式中，这些仪式提到在卡庇托林三神之后才提及狄亚女神的召唤，因为这一仪式传统上是在或在卡庇托林神庙进行的。
在为狄亚女神的林地进行赎罪仪式时，不仅在神庙前对传统神祇进行了赎罪仪式，还在附近的凯撒鲁姆对皇帝及其先祖进行了赎罪仪式。首先进行了一头公牛的大型献祭，献给皇帝的守护神，随后进行了羊的较小献祭，献给诸位先帝。舍德通过提及该特定地点实际上是奥古斯都家族宅邸的圣所，其代表显然是在世的统治者，成功解释了皇帝守护神的仪式意义。相比之下，当皇帝崇拜在奥古斯都神庙中进行时，优先级是诸位先帝，当然首先是先帝奥古斯都。如果舍德的重建是正确的，公元66年，阿瓦尔祭司团的献祭顺序如下：先帝奥古斯都、先后帝奥古斯都、先帝克劳狄、先后帝克劳狄、先后帝波培亚·奥古斯都、皇帝的守护神和他妻子梅萨琳娜的朱诺。 献祭的地方明确说是新的奥古斯都神庙。494 另一个值得注意的是，在奥古斯都节（10 月 12 日），许多被尊为神的皇帝家族成员在奥古斯都神庙接受了阿瓦尔祭司（以及其他祭司）的献祭。毫不意外，所有仪式（即主要为献祭）都以奥古斯都（随后是奥古斯都夫人、克劳狄乌斯等）开始。495 最后，在各种皇帝的“节日”上，阿瓦尔祭司会在奥古斯都广场献祭，这意味着，显然是在马尔斯复仇神庙。因此，马尔斯复仇神是第一个接受献祭的，随后是皇帝的守护神，尽管显然是后者为这个场合提供了理由。496
总之，共和时期的神祇旧有仪式秩序，无论其实际适用性如何，后来被显著修改并适应到新的仪式环境中，尤其是在帝国崇拜兴起后新出现的仪式中。这一适应过程中的一个重要参数是仪式的空间设置。在特定神祇的空间焦点处进行仪式，意味着该神祇在仪式序列中自动获得一个优先位置（通常是第一个）。
在各种神灵构成的概念中，如果认为某些宗教仪式威胁到了法律和秩序，公共当局就会采取限制措施。例如，巴库斯崇拜的仪式在公元前186年引发了公共当局的著名干预。尽管我们的材料证人李维在细节上存在偏见且知之甚少，但他提供了有关奥古斯都时代受过教育的代表人物对这类“异域”仪式的宗教态度的重要证据。
在李维看来，宗教仪式最引人注目的特征之一是其秘密性。497 这一点在公元前 186 年元老院发布的蒂里奥法令中得到了部分证实，该法令禁止“秘密进行祭祀”。498 李维并未就此止步，他决定填补信息空白，从而描绘出一个典型的“反罗马”宗教仪式的范例。 例如，他将原本用来敬神的常规聚餐变成了巴克特人的狂欢盛宴；此外，在他的描述中，原本虔诚的宗教聚会变成了性狂欢；传统的动物祭祀变成了对异见者的谋杀；官方宗教仪式中的竖笛被耀眼的鼓声和锣声所取代；古老的少女游行则被描绘成狂热的女巫狂欢，她们来到台伯河畔，将燃烧的火炬投入河水中。499 然而值得注意的是，奥古斯都时期的作家以及提里乌洛法令确实表明，某些“巴克特”仪式（至少对于巴克赫斯崇拜者的信徒而言）是必要的，以维持“神的和平”。因此，只要得到相当数量的参议员批准，这些仪式就可以被允许。500
供奉柱铭文为“Holy to Dis Pater and Proserpina”，意为“献给迪蒂·帕特里斯和普瑟宾娜”。/ 图片来源：Arnaud Fafournoux，科隆罗马-日耳曼博物馆， Wikimedia Commons
不仅巴克斯，任何神祇都可以通过非官方且危险的仪式焦点来概念化。例如，狄斯·帕特尔在公元前 3 世纪中叶被正式引入罗马，也出现在罗马的魔法中。501 文学证据表明，狄安娜可以与罗马的非官方和非法宗教实践联系起来。502 此外，谷物锈病之神罗比古斯的官方身份由以下事实得到证实：他的 4 月 25 日节日属于最古老的历法 503，而随附的献祭仪式（包括一只狗和一只羊）由官方祭司——奎里纳利祭司执行。504 另一方面，通过献祭来保护庄稼的行为让人想起十二铜表法中禁止用咒语将他人的庄稼变成自己财产的规定。505 举出更多的证据是可能的，但足以说明的是，几乎任何神祇，甚至是朱庇特·卡庇托林努斯，都可以通过非法仪式来崇拜。506
决定一项宗教焦点是否“正确”（即“正当的”：fas）或错误（nefas）的基本参数是“罗马习俗”（mos Romanus）。这一观点在李维描述巴卡尼亚节时得到了明确体现：他预言忽视罗马习俗（more Romano）和采用外国仪式（externo ritu）会导致社会陷入混乱。507 关键在于“罗马性”，而不是具体宗教焦点的实际性质。这一态度还可以通过其他证据得到支持。例如，内脏占卜（由 haruspices 进行）和观察鸟类、闪电等不祥事件（由 auspices、augures 进行）是官方罗马宗教的重要组成部分。 然而，如果不说“罗马习俗”，占卜未来的方法，无论是通过星座（如迦勒底人所做），还是通过闪电（如占卜官所做），在本质上不会有太大区别。只是由于“罗马习俗”只认可后者（尽管它有明显的外族起源，即埃特鲁里亚人的）。此外，还可以提到女祭司的祈祷（preces），在普林尼的时代，人们认为这些祈祷具有将逃奴固定在原地的力量，而如果在私下里说出同样的话语，则会被视为咒语（incitamenta）并被官方禁止。
在宗教意义上，关于正确与错误的大量不确定性也体现在这样的断言中——这种断言屡见不鲜，即说话者只会做或说那些在宗教意义上是正确的（fas）的事情：因此，只要这些称呼是“正确的”，神祇就会以不同的名字被召唤；他们只会在请求的事项是 fas 的情况下被接近。510 这些预防措施表明，fas 被认为在非常相似的情况下是任意的。它们还表明，在其界限内行动是多么重要。最终，衡量 fas 和 nefas 的标准再次是“罗马习俗”。511
基督教的礼仪焦点刻意与众不同且简单朴素。首先，基督教拒绝或改造了常见的异教仪式。例如，基督教用简单的个人祷告、面包和葡萄酒取代了祭献、游行、竞技和其他奢华的宗教仪式。公元2世纪初，普林尼对比提尼亚基督徒的描述很好地说明了这一点。这些基督徒承认：“他们唯一的罪过或错误只是在黎明前定期聚会，互相交替诵读赞美基督的诗歌，仿佛在向神致敬……”[512]基督教教义将城市的公共祭献盛宴转化为崇高的私人圣餐。
另一个基本差异在于基督教圣餐的历史参照性。它指的是耶稣的最后晚餐，因此被基督徒视为历史事件来庆祝。与此相对，异教仪式的核心内容没有这种历史参照性。正如舍德指出的，异教祭祀实际上被理解为罗马社会成员（无论是人类还是神祇）的宴会，没有任何历史背景。513
圣朱斯廷·马特里尔肖像，由克里特的托马芬斯绘制，约 1545-1546 年。/ 谨献于圣尼基塔修道院， 维基媒体共享资源
基督教引入的其他一套仪式焦点，如洗礼和复活节圣礼，也具有类似的历史参照性。由于这些仪式焦点是在完全私密的环境中发展起来的，其建立过程大多笼罩在黑暗之中。514 但在杰尼修斯的第一篇《护教辞》中，我们有一段较长的描述，详细记录了洗礼仪式和周日圣礼，时间大约在公元中期的第二世纪。虽然这些信息是否特指罗马尚不清楚，但显然从杰尼修斯的描述中可以看出，到那时，仪式焦点已经在基督教世界中确立，罗马也不例外。515
此外，从第三世纪开始，可能还有一些与殉道者崇拜相关的仪式，包括对死者的纪念、宗教性的丰盛餐宴和其他仪式（refrigerium）。516 需要注意的是，仪式的简单性是基督教与犹太教之间的一个主要区别。虽然这两种崇拜中的神祇在本质上被概念化为非常相似的方式（没有空间或图象化的焦点集中；在古代世界的任何地方，它们的功能焦点都是同质的），但在仪式焦点的复杂性上，两者却有显著差异。犹太教回顾了一千多年曲折的历史，在此过程中，它发展出了各种仪式焦点，例如（最为明显的是）割礼、饮食律法以及在赎罪日或住棚节等宗教节日上进行的各种仪式。 相比之下，基督教最初作为一种新的宗教 cult，几乎一开始就放弃了犹太教的大部分仪式焦点（显然与后者竞争并自我区分），转而以简单的祈祷、洗礼和共餐为主要仪式。517 由于其仪式的简单性，基督教比其犹太教“竞争对手”（以及其他神学概念）更具市场吸引力。它易于学习，知识可以由最不识字和最贫困的人传播到各地。此外，早期的基督教仪式并非特定祭司群体的专属，而是基于信徒的共识。
但基督教由于其独特的仪式观念，还面临着另一个负面方面。异教多神教可以在“法”所松散界定的范围内容忍仪式差异。相比之下，基督教的一神论强调唯一真神和唯一真理，无法容忍行动自由，更不用说仪式自由。围绕洗礼、复活节和偶像崇拜的仪式重要性等问题展开的激烈争议，证明了其内在的无法妥协性。基督教一神论的严格仪式教条很快导致了大量所谓的“异端”，这些“异端”将基督教“正统”的仪式焦点发展出“非法”的方向。仅仅因为怀疑的神学家们达成了一时的停火，并不能阻止新的概念化轮盘的转动——所有这样的停火都是暂时的。这些“异端”无法通过神学辩论驱除，只能通过世俗精英的剑来解决。最终，基督教发现自己在内部无法容忍仪式差异。 这导致了基督教世界的分裂，而在异教时代这是无法想象的。
请参见原文的注释和参考文献。
《罗马神祇：概念性方法》一书的第 1.6 章
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